La revue MEDECINE DE FRANCE est heureuse et honorée de présenter dans ce numéro l’importante création de l’Institut de la Vie. Le Professeur agrégé Maurice Marois et François de Clermont-Tonnerre en exposent le sens et les buts. Jean Rostand et Gabriel Marcel éclairent ensuite certains aspects fondamentaux du haut lieu de pensée et de recherche que se veut être l’Institut de la Vie. Médecine de France publiera d’autres textes essentiels, notamment ceux de MM. Jacques Rueff, René Poirier, et Louis Armand.

PASSE ET AVENIR DE LA VIE
Science et responsabilité

Maurice MAROIS, Professeur Agrégé à la Faculté de Médecine de Paris

Maurice Marois

La révélation écrasante des dimensions de l’univers invite à une méditation morose sur la petitesse de l’homme. Le soleil est situé à 149 millions de kilomètres de la terre. Son volume, un million trois cent mille fois le volume de la terre, est inférieur à un cent milliardième du volume de la galaxie à laquelle il appartient : la voie lactée. La voie lactée est un immense vaisseau d’un diamètre de deux cent mille années-lumière (la vitesse de la lumière est de 300000 kilomètres à la seconde, une année-lumière représente une distance de 9460 milliards de kilomètres). Et la voie lactée charrie cent millions d’étoiles. Or la dimension des étoiles varie entre les naines blanches plus petites que la terre et les géantes rouges d’un diamètre de quatre cent cinquante fois celui du soleil. Dans cette voie lactée, le soleil ne représente qu’un grain de sable par rapport à l’Europe.
Or la voie lactée n’est pas seule. On a compté plusieurs millions de galaxies chacune formée de millions d’étoiles ; ces galaxies sont distantes les unes des autres de deux millions d’années-lumière. Les radiotélescopes permettent de capter les ondes émises par les galaxies à huit milliards d’années-lumière. Les marches extrêmes de l’univers seraient à dix milliards d’années-lumière, soit à 94600 milliards de milliards de kilomètres.
En face de cet univers gigantesque, l’homme est saisi du vertige de l’immense. Il s’interroge sur le sens de la vie et sa première réaction est l’effroi.
« En regardant l’univers muet et l’homme sans lumière, abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l’univers, sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il devient en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi sur une île déserte et effroyable et qui s’éveillerait sans connaître où il est ,sans moyen d’en sortir. Et sur ce, j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. »
A cette méditation de Pascal, répond celle de l’astronome Jeans : « A quoi se réduit la vie ? Tomber comme par erreur dans un univers qui de toute évidence n’était pas fait pour elle ; rester cramponnés à un fragment de grain de sable, jusqu’à ce que le froid de la mort nous ait restitués à la matière brute ; nous pavaner pendant une toute petite heure sur un tout petit théâtre, en sachant très bien que toutes nos aspirations sont condamnées à un échec final et que tout ce que nous avons fait périra avec notre race, laissant l’univers comme si nous n’avions pas existé… L’univers est indifférent ou même hostile à toute espèce de vie », achève Jeans.
Il est vrai qu’aujourd’hui une perspective d’évasion s’offre à l’homme car il peut désormais s’arracher à l’attraction de la terre, tourner en rase-mottes autour d’elle ou gagner la proche banlieue : la lune. Mais le rêve d’évasion de la terre et de colonisation d’autres astres s’évanouit devant la réalité d’un univers inhospitalier pour la vie. Car, la température des géantes rouges est de 3500 degrés. Celle du soleil de 6000 degrés en surface et de 20 millions de degrés en profondeur, celle d’autres étoiles de 23000 degrés. Une étoile sur cent mille ou seulement sur des millions a des chances de posséder des planètes. Et, pour une planète, la chance est très minime de réunir les conditions propices à la vie. Et même si ces planètes existaient, il faudrait encore abolir le temps ou soustraire la vie à son déroulement inexorable pour que l’astronef qui accéderait jusqu’à elle ne dépose pas sur son sol qu’un squelette blanchi.
Quant aux planètes accessibles, même si l’on méconnaît les problèmes que poserait l’implantation de la vie sur leur surface, elles n’offrent à l’homme qu’un intérêt à la mesure de leurs dimensions restreintes : la surface de la lune n’est que le quinzième de la surface de la terre, celle de Mars le quart. Seule Vénus est de la même dimension que la terre, mais elle n’est pas hospitalière.
Ainsi, la terre qui a vu naître l’homme apparaît-elle comme une terre prison. Terre prison dans l’avenir immédiat, terre tombeau lorsqu’elle aura accompli son destin cosmique. Dans deux à six milliards d’années, l’augmentation de la température rendra la vie impossible sur le lobe. Alors, « l’espèce humaine passera comme ont passé les Dinosauriens et les Stégocéphales. Toute vie cessera sur la terre, qui, astre périmé, continuera de tourner sans fin dans les espaces sans bornes. Alors de toute la civilisation humaine ou surhumaine, découvertes, philosophies, idéaux, religions, rien ne subsistera. Et partout soutenue par les mêmes illusions créatrices des mêmes tourments, partout aussi absurde, aussi vaine, aussi nécessairement promise dès le principe à l’échec final et  à la ténèbre infinie ».
Telle est l’admirable méditation de Jean Rostand sur la mort finale promise à l’homme.
Mais avant de céder au vertige de l’absurde, il est temps d’interroger le biologiste sur ce qu’il sait de la vie.

Ce qui frappe, dans le phénomène vivant, c’est la puissance de son mouvement d’organisation et de conquête de la matière. Et, obscurément sans doute, contre l’évidence de la démesure des forces élémentaires et aveugles de la matière, le biologiste croit aux ressources inépuisables et imprévisibles de la vie. Et ses incertitudes ne sont pas des désespoirs.
Nous allons mesurer les dimensions majestueuses de la vie, rechercher la distinction entre le vivant et l’inanimé, découvrir le caractère exceptionnel et improbable de la naissance de la vie, évaluer les limites d’adaptation de la vie menacée et nous  interroger sur la condition de l’homme.

La vie n’a pas été improvisée. Elle vient du fond des âges et elle a évolué, progressé. Voici une page d’histoire ;
Il y a trois milliards et demi d’années la primitive écorce de la terre s’achevait. Dans des sédiments très anciens datant de deux milliards et demi d’années, la présence de carbone organique associé à de la pyrite apparaît comme la première manifestation de la vie. Dans le silex du Canada méridional on a retrouvé des thalles d’algues bleues et de champignons qui datent d’un milliard huit cents millions d’années.
L’étage le plus ancien de l’ère primaire, le cambrien, renferme déjà des fossiles très évolués ; ainsi, au début de l’ère primaire, tous les embranchements du règne animal avaient terminé leur évolution à l’exception des vertébrés.
Nous ne savons pas comment s’est réalisée la différenciation des grands groupes zoologiques, mais nous savons que l’évolution des êtres organisés est un fait historique.
La ligne d’évolution progresse du simple au complexe. Et la paléontologie nous montre cette lente montée de la vie vers les formes supérieures d’organisation. La période archaïque fut le règne des vers, des mollusques, des étoiles de mer ; l’ère primaire (trois cents millions d’années), celui des insectes et des poissons ; l’ère secondaire (cent trente millions d’années), celui des reptiles et des sauriens ; l’ère tertiaire (soixante-dix millions d’années), celui des mammifères et des oiseaux ; l’ère quaternaire (un million d’années, c’est-à-dire seulement dix mille siècles), celui des anthropoïdes. Il y a cent mille ans a surgi l’homme.
Ainsi la vie a été modelée par l’effort de milliers de siècles.
La vie semble attacher du prix à son maintien : pour qu’un seul homme soit conçu, la glande sexuelle mâle produit pour une seule émission de liquide séminal, deux cents à trois cents millions de spermatozoïdes (c’est-à-dire le chiffre de la population d’Europe occidentale) ; dix émissions représentant l’ensemble de la population de la terre. Les ovaires d’une seule femme renferment quatre cent mille ovules, dont quatre cents sont émis à raison d’un tous les vingt-huit jours au cours des trente ans de la vie génitale de la femme.
Des milliards de spermatozoïdes, des centaines de milliers d’ovules, pour que d’un couple aient quelque chance de naître deux ou trois enfants.
Ainsi, la vie dépense sans compter pour survivre.
Au point de vue physico-chimique, la vie est lutte contre la montée de l’entropie, c’est-à-dire contre l’accroissement du désordre de l’infrastructure, désordre qui conduit à l’équilibre thermodynamique final, à la mort.
Considérons enfin l’émouvante opiniâtreté de la vie à persévérer dans l’être. Certaines espèces sont les obscurs témoins des premiers âges. Elles ont traversé les siècles en se reproduisant identiques à elles-mêmes jusqu’à nos jours. Vers quel rendez-vous ? Et voici qu’aujourd’hui l’homme peut se dresser contre cette marche éternelle dont parle Bataillon.
Cette vie au passé fabuleux, et qui s’opiniâtre à persévérer, est animée d’une prodigieuse force d’expansion. Une seule bactérie se divisant dans des conditions de milieu favorables pourrait  en huit jours, par progression géométrique, constituer une masse de matière vivante supérieure à la masse de la terre. La masse de matière actuellement vivante ramenée à une couche uniforme à la surface du globe occuperait une épaisseur théorique de 10 centimètres, les humains représentent l’épaisseur dérisoire de 2/1000 de millimètre.
Telle est l’ampleur, telle est la majesté du mouvement de la vie.

Après avoir ainsi pris les mesures du phénomène vivant, cherchons les différences entre le vivant et l’inerte. Comment distinguer la vie du monde inanimé ?
Les matériaux qui la constituent sont de même nature que ceux du reste de l’univers. L’analyse spectroscopique des astres permet d’identifier les mêmes éléments que ceux observés sur notre terre. Le matériau commun est formé par les constituants de l’atome : proton, neutron, électron. La seule différence avec le reste de l’univers, c’est le degré d’organisation. La vie est une forme supérieure d’organisation de la matière.
Pour s’organiser, la vie devait disposer à l’origine d’atomes stables, c’est-à-dire no radioactifs, et de certaines conditions de température et d’énergie pour la synthèse des grosses molécules. « Si malgré leur énormité et leur splendeur les étoiles n’arrivent pas à pousser la genèse de la matière beaucoup plus loin que la série des atomes, c’est en revanche sur les très obscures planètes et sur elles seules qu’a des chances de se poursuivre la mystérieuse ascension du monde vers les hauts complexes. Un concours de chances scandaleusement fragiles préside à la naissance des êtres les plus précieux et les plus essentiels. Enveloppée de la buée bleue d’oxygène qu’inhale et qu’exhale la vie, la terre flotte exactement à la bonne distance du soleil pour qu’à sa surface les chimismes supérieurs s’accomplissent. Malgré son exiguïté et son isolement, c’est elle qui porte attachés à ses flancs la fortune et l’avenir du monde. » Ainsi s’exprime Teilhard de Chardin qui, dans une extrapolation lyrique au-delà de la science, attribue à ce phénomène de la vie si étonnamment localisé une importance majeure dans l’économie de l’univers.
Concours de chances scandaleusement fragiles, improbabilité de la naissance de la vie, tel est aussi l’enseignement de la physicochimie.
Pour le physicien Niels Bohr, prix Nobel, la vie n’est pas réductible à la physique, car elle se présente comme une extension – par – analogie- de deux principes de la physique moderne : d’incertitude et de complémentarité. Et l’un de ses caractères les plus étonnants est l’improbabilité de ses structures. Il est très frappant de constater par exemple que tous les composés organiques naturels sont doués de pouvoir rotatoire, c’est-à-dire qu’ils dévient la lumière polarisée. Cette manifestation d’asymétrie est actuellement inexplicable et c’est pourquoi il faut admettre,  que, il y a des dizaines de millions d’années, ont été réunies fortuitement les circonstances permettant l’apparition de la première substance douée de pouvoir rotatoire ; cette substance devait être elle-même capable de duplication, c’est-à-dire d’autoreproduction.
Ainsi, ce sont les considérations physicochimiques qui font attribuer à la vie un caractère improbable dont les conditions d’éclosion ont été réunies une seule fois.
L’hypothèse d’un événement unique à l’origine de la vie est encore soutenue par la constatation de l’unité du monde vivant : unité de structure, unité des mécanismes de maintien et de propagation. Les degrés d’organisation sont différents, mais les processus fondamentaux sont communs. Le microscope électronique a révélé l’unité de structure des organites contenus dans le protoplasme. Tous les êtres vivants sont formés de cellules isolées ou assemblées. Il n’y a pas de vie sans cellule. Or, dans toutes les cellules, des bactéries jusqu’aux végétaux et aux hommes, on retrouve les mêmes éléments : un cytoplasme fondamental, des mitochondries et des chromosomes. La cellule des deux règnes, végétal et animal, obéit aux mêmes lois lorsqu’elle se divise. Des acides nucléiques construits selon le même schéma constituent les chromosomes des plantes et des animaux. Les phénomènes de la sexualité dans les espèces supérieures végétales ou animales sont les mêmes : réduction chromatique, c’est-à-dire division par deux du nombre de chromosomes, puis fécondation réalisant la fusion des deux demi-cellules germinales et assurant, ainsi, la constance du nombre des chromosomes caractéristique d’une espèce. Il n’est pas jusqu’aux bactéries qui ne manifestent de sexualité : au moment de l’accouplement, on assiste à l’injection d’acide nucléique d’une bactérie dans l’autre.les pigments respiratoires sont construits selon le même schéma de la chlorophylle à l’hémoglobine. Et c’est la même hormone qui commande le chant du coq, la parade nuptiale du poisson et les manifestations de la sexualité chez l’homme.
Cette notion d’unité doit être complétée par celle d’interdépendance du monde vivant. Double interdépendances sur le plan de son évolution puisque, historiquement, les formes supérieures procèdent des formes inférieures, interdépendance sur le plan de son maintien car le règne animal dépend totalement du règne végétal : grâce à l’assimilation chlorophyllienne, celui-ci apporte les matières organiques qu’il ne sait pas synthétiser. Un autre aspect de l’interdépendance est l’étrange équilibre dynamique de la terreur entre les espèces qui se dévorent entre elles pour survivre.
Nous avons vu peu à peu se dégager la distinction entre le vivant et l’inerte. En un mot, la matière vivante constitue des unités autonomes d’organisation, capables de se reproduire identiques à elles-mêmes. Il est temps de décrire les éléments essentiels qui organisent cette matière et qui, doués de continuité génétique, se reproduisent. Ces éléments sont les acides désoxyribonucléiques, constituants des chromosomes. Ces acides sont des assemblages selon une architecture en double hélice, de molécules formées d’un sucre, d’un acide : l’acide phosphorique, et de bases. Il existe autant de dispositions particulières de ces acides nucléiques que d’espèces animales ou végétales. C’est dire que le nombre de dispositions possibles est fabuleusement élevé. Il est vraisemblable que, pour employer le langage cybernétique, le volume des chromosomes est suffisant pour renfermer toute l’information nécessaire à l’édification d’un organisme. Les acides nucléiques constituent des codes de quatre chiffres et des alphabets de vingt lettres. Les possibilités de transfert d’information par de tels moyens sont considérables. Par exemple, une chaîne de neuf acides aminés, pris successivement dans la vingtaine de ceux que nous connaissons, peut se présenter sous forme de cinq cent douze milliards de structures différentes. Avec cet alphabet la vie compose, défait et recompose à l’infini ce monde de formes d’une inépuisable richesse.
Et voici que l’homme à son tour pourra bientôt utiliser cet alphabet. Récemment, il a été possible de faire la synthèse, c’est-à-dire de fabriquer au laboratoire, des acides nucléiques, grâce à des enzymes extraites de micro-organismes.
Si l’on rapproche ces travaux de ceux de Frenkel-Conrat qui, en assemblant un acide nucléique et une protéine reconstitue des virus artificiels, on voit que nous sommes tout près de la synthèse de la matière vivante. Corrigeons cette notion par deux restrictions : la première, c’est que nous ne savons pas synthétiser les enzymes qu’il a fallu emprunter aux micro-organismes, la seconde est que les virus ne sont pas des organismes complets : ils  ne se reproduisent qu’en parasitant une cellule vivante. En dehors de la cellule, ils sont des composés chimiques inanimés dépourvus d’autonomie.
Pour achever cette description des relations entre la vie et la matière, il nous faut bien rappeler que l’incessant échange entre l’inanimé et le vivant se fait dans les deux sens. A chaque instant, la mort fait équilibre à la vie et nous savons bien que chaque battement de notre cœur scande la marche vers notre mort. La vie est, selon l’expression de Goethe, « la durée dans le changement » et selon l’image d’Héraclite « le fleuve toujours changeant dans ses vagues mais éternel dans son cours ». Mais la mort donne à la vie de nouvelles chances pour de nouveaux essais. La vie recommence à chaque nouvelle naissance. Neuve est la vie pour chaque être qui naît et neuf son élan. Chaque être qui naît est le matin du monde.
La vie se fraie son chemin à travers la matière. La menace surgit à chaque pas. A la menace répond l’adaptation.
Je ne décrirai pas, parce qu’ils sont trop connus, les magnifiques procédés que la nature a trouvés pour adapter les organismes à leur milieu et les organes à leur fonction. Je n’évoquerai pas la finalité interne  – notion aujourd’hui unanimement acceptée par les biologistes, au-delà des querelles du finalisme et du déterminisme – et qui fait qu’un œil voit, qu’un poumon respire et que le rein excrète. Je n’évoquerai pas davantage les extraordinaires exemples de convergence de l’évolution où l’on assiste à la formation d’organes construits selon le même type d’organisation, formation empruntant des itinéraires différents chez des espèces très éloignées : je pense à la ressemblance entre l’œil des mollusques et l’œil des vertébrés. Je ne décrirai pas l’étonnante précision des régulations hormonales et nerveuses. Plutôt que sur ces triomphes exemplaires, je eux mettre l’accent sur les menaces qui pèsent sur ses formes supérieures.
Lorsque les conditions de milieu varient, la vie s’adapte.
Voici d’abord quelques exemples d’adaptation aux variations chimiques. L’adaptation des cellules vivantes aux substances étrangères à sa constitution, aux poisons, est un phénomène biologique remarquable. Les insectes opposent des armes diverses à l’agression de insecticides : ils ferment leurs stigmates respiratoires et ils empêchent ainsi la pénétration du poison, ou bien ils imaginent des processus chimiques nouveaux pour transformer le poison en un produit inoffensif. Les microbes mènent aussi leur combat contre les antibiotiques : ils modifient leur perméabilité cellulaire, ils inventent des systèmes enzymatiques capables d’inactiver les produits toxiques, par exemple la pénicillinase contre la pénicilline. Ces enzymes portent le nom d’enzymes d’adaptation, et ils sont une des manifestations de la plasticité de la vie. Enfin, sous l’action de la pénicilline, on a vu certaines bactéries changer de forme, elles deviennent toutes petites, on les dit invisibles et elles sont capables de traverser les filtres les plus fins.
Les facultés de résistance ont des limites et les espèces incapables d’adaptation disparaissent. Ainsi s’opère une véritable sélection qui laisse le champ libre aux espèces les mieux armées. Un double enseignement se dégage de ces faits : plasticité de la vie qui s’adapte entre certaines limites, disparition des espèces fragiles.
Envisageons maintenant les variations des conditions physiques du milieu.
De nombreux végétaux y répondent en produisant des organes de résistance : graines, œufs, spores, jusqu’au retour de conditions meilleures.
Voici  de petits animaux vivant dans les mousses et les lichens : les rotifères, les nématodes, les tardigrades. Desséchons leur milieu, ils suspendent leur vie pendant de nombreuses années s’il le faut. On peut alors les plonger dans l’air liquide à -189°, dans l’hydrogène liquide à -254°, ou au voisinage du 0 absolu, à -272°. Au dégel, les phénomènes physicochimiques de la vie reprennent. Et il se peut qu’il existe des germes ou des organismes sous le pôle sud sous une épaisseur de plusieurs milliers de mètres. Ces organismes ensevelis par les cataclysmes géologiques attendent, avec la patience millénaire de la vie, les conditions de leur reviviscence.
Les organismes supérieurs ne disposent pas de telles possibilités d’adaptation. La marge de résistance est beaucoup plus étroite pour les êtres supérieurs que pour les êtres unicellulaires. La rançon de l’organisation est une plus grande fragilité.
Ouvrons enfin le chapitre de l’action des rayonnements atomiques sur la matière vivante. L’énigme fondamentale de la radiobiologie est l’énorme disproportion entre l’infime quantité d’énergie libérée par les rayonnements  et l’importance de l’effet produit. En voici une illustration : la dose de 600 roentgens suffit à tuer un homme. Or cette dose correspond à une absorption d’énergie de 60000 ergs soit la millième partie que notre organisme consomme en une seconde. Mais la disproportion est encore plus grande si l’on envisage  le dommage génétique : 10 roentgens par génération suffisent à doubler le taux des mutations chez l’homme. Cette quantité est plusieurs centaines de milliers de fois plus petite que l’énergie dépensée par le corps humain en une seconde.
Tel est le premier enseignement de la radiobiologie. Il montre en particulier que le patrimoine génétique est plus menacé que l’individu qui en est dépositaire. Les cellules de la reproduction sont, selon l’expression de Muller, notre patrimoine le plus sacré. Les acides nucléiques qui le constituent contiennent la promesse de l’espèce. Or c’est essentiellement sur eux que s’exerce la colère de la matière. Si l’on me demandait ce que l’homme doit sauvegarder d’abord, je ne dirais pas seulement les monuments du désert de Nubie, le Parthénon et la Chapelle Sixtine, mais ces quelques acides nucléiques qui dans nos cellules germinales assurent d’âge en âge la propagation de notre espèce. Les acides nucléiques sont aussi vulnérables aux agressions chimiques. Tôt ou tard s’imposera à l’humanité  le sentiment de sa responsabilité biologique pour assurer l’intégrité de ce matériel génétique.
Le second enseignement de la radiobiologie est celui de la différence de la radiosensibilité de la matière vivante selon son degré d’organisation : 600 roentgens pour tuer un homme ; des centaines de milliers de roentgens pour tuer une cellule isolée ; et bien davantage encore pour détruire certains constituants de la cellule. Ainsi, plus on monte dans l’échelle de l’organisation, plus la vie devient fragile. La rançon de l’organisation est une plus grande fragilité, telle est l’obsédante leçon de la biologie. En cas de cataclysme atomique, toute vie ne disparaîtra pas de la terre, mais seulement sa forme supérieure. Après l’épreuve, la vie se fraiera un nouveau chemin dans de nouvelles conditions de milieu ver s un nouvel avenir. Mais l’effort de millions de siècles sera perdu.
La vie est précieuse. La vie est fragile. Amis la vie se défend. Voici une première expérience : une irradiation unique de 600 à 700 roentgens tue une souris. Mais en fractionnant les doses, nous pouvons atteindre une dose dix fois plus forte sans tuer. Entre deux irradiations successives, l’organisme a pu  entreprendre des processus de réparation ou mettre en œuvre un système de défense. Deuxième expérience dite de parabiose. Elle consiste à réaliser expérimentalement des siamois en cousant par le flanc deux animaux ensemble. Ce procédé permet d’obtenir des circulations croisées. Administrons à un rat une dose de rayons X qui tue en dix jours. Il suffit pour le sauver de lui adjoindre, pendant quatre jours, du sixième au dixième jour après l’irradiation, un rat normal. Troisième expérience. Il est possible de faire survivre une souris irradiée en lui injectant de la moelle osseuse de rat. Cette moelle va fabriquer des globules rouges de rat, et il est extraordinaire de voir ainsi vivre des souris grâce aux cellules de rat qui circulent dans leur sang. Le rêve des anciens, le rêve grec de la chimère est réalisé. Quatrième expérience. Voici une amibe : nous l’irradions. Elle est condamnée à mort. Avec une micropipette, injectons dans son cytoplasme un fragment d’une amibe saine : elle est sauvée. La vie est allée au secours de la vie. L’espoir apparaît aussi de conjurer l’apparition d’une conséquence lointaine d’une irradiation faible : le cancer. Chez certaines races de souris, l’irradiation provoque dans un délai de quelques mois une leucémie. Administrons après l’irradiation certaines hormones, telles la cortisone ou la testostérone : le pourcentage d’apparition des leucémies est considérablement diminué.
Ainsi, la vie, si précieuse, si fragile, se défend.
Je crois que la vie est jeune. Nous sommes ses dépositaires temporaires. Nous sommes un moment de son histoire. Une mission millénaire nous est confiée : celle de la perpétuer. Nous avons conquis un pouvoir nouveau : celui d’en abolir les formes supérieures radiosensibles. Au sommet de l’évolution, l’homme détient aujourd’hui le moyen d’interrompre le fi de son destin. Dépassons les perspectives d’une nation ou d’une génération : ce pouvoir de suicide collectif, c’est l’héritage que notre génération lègue  à nos descendants et qui fait désormais partie de la condition humaine.
Condition ou position de l’homme, tel est l’ultime aspect du phénomène vivant.
A la suite d’un écart de faible amplitude à l’intérieur du groupe des primates, l’homme surgit grâce à l’apparition simultanée d’un ensemble de caractères : acquisition de la station droite, libération de la main qui n’est plus affectée à la locomotion, apparition du langage articulé, développement du cerveau. C’est sur le cerveau que nous devrions le plus longtemps arrêter notre regard, car il caractérise l’homme. Il faudrait évoquer ici les travaux portant sur le système nerveux central, substratum de l’esprit. Un immense labeur a augmenté notre connaissance de l’anatomie microscopique de ce système nerveux, de sa chimie, de sa physiologie, explorée avec les méthodes les plus fines – je pense en particulier aux microélectrodes permettant d’interroger une seule cellule nerveuse. Notre cerveau est formé de dix milliards de cellule nerveuses, dont les interrelations se chiffrent par centaines de milliards. Des théories empruntées à la cybernétique ont tenté d’expliquer comment nos structures nerveuses ont des idées. Ces théories n’apportant qu’une vision partielle  des phénomènes. A la fin d’une longue vie consacrée à la physiologie du système nerveux, Sherrington, en 1950, déplairait : « Aristote, il y a 2000 ans, se demandait comment l’esprit est lié au corps, nous  nous posons toujours cette question. » Impuissance actuelle de la science, impuissance peut-être provisoire de l’esprit à se saisir lui-même. Déception sans doute, mais aussi admiration, car l’état d’âme du neurophysiologiste et du psychiatre qui interrogent les mécanismes du système nerveux central et de l’esprit est bien l’admiration. Et même si cette attitude déborde la froide objectivité scientifique, l’évocation m’en sera permise dans cet exposé qui se veut témoignage. Voici ce qu’en juin 1961 écrit le grand neurologue français TH. Alajouanine : « Un rigoureux, précis et miraculeusement efficient automatisme que survole un esprit libre et conscient, voilà l’homme et son système nerveux : libre à chacun de s’extasier surtout sur l’automate fragile, mais merveilleusement gouverné, ou de retenir surtout la magnifique et somptueuse superstructure mentale. Il n’est rien de l’un sans l’autre… Il y a bien dans l’homme un robot auquel il est asservi, mais par lequel il est servi. Mais il y a plus. Ce robot, un esprit lui permet de le transcender… » Ainsi s’exprime le neurologue. Transcendance ou immanence de l’esprit ? Éternelle querelle pour laquelle les données actuelles de la biologie n’apportent aucune lumière.
Ce qui caractérise l’espèce humaine, c’est la particularité d’adapter le lieu à soi-même plutôt que de s’adapter au milieu. L’homo faber compense ses infériorités manifestes par rapport à d’autres espèces, en prolongeant les moyens dont la nature l’a doté pour d’autres moyens qu’il se construit. Et son pouvoir a grandi sans mesure. L’homme prolonge par la science l’élan conquérant de la vie. Par la science, l’homme intervient dans sa propre histoire. Nous évoquions au début de cet exposé la terre tombeau, à la fin du destin cosmique de notre planète. Mais bien avant cette perspective lointaine, dès demain, la conséquence prévisible des victoires des sciences biologiques et médicales, je veux dire l’expansion foudroyante du protoplasme humain, moisera à l’homme des problèmes biologiques graves.
Car l’humanité explose sur elle-même. Quatre mille ans avant Jésus-Christ, l’humanité comptait moins de dix millions d’hommes, cent millions à la naissance du Christ, un milliard en 1830, deux milliards en 1930, deux milliards cinq cent millions en 1950, trois milliards en 1960. La population du globe augmente actuellement de cinquante millions par ans. En l’an 2000, elle atteindra six à sept milliards d’hommes. Si ce rythme de croissance se maintient, le nombre des humains sera dans trois siècles de sept cents milliards. Ce serait la densité de la ville de New-York sur les 7 milliard d’hectares habitables de la surface terrestre. Ainsi, le pullulement des hommes conduit sur cette terre prison à une société concentrationnaire. L’expansion démographique va aboutir très rapidement à une saturation humaine de la terre et l’on peut imaginer le spectacle qu’offrira cet énorme groupe humain fermé sur lui-même. Une autorégulation des naissances interviendra inéluctablement et la société en expansion que nous connaissons fera place à une société stable réduite à une seule communauté soumise au même destin et aux mêmes périls, dans un décor terrestre uniformisé.
Nous mesurons l’ampleur des problèmes que devront résoudre les prochaines générations. Il leur faudra conjurer les dangers d’une civilisation de masse, d’une organisation totalitaire des sociétés, de l’engourdissement de l’esprit qui ne sera plus stimulé par l’aiguillon de la nécessité, du marasme d’une société de travailleurs sans travail. A moins que, selon l’hypothèse optimiste, la science n’assure l’avènement d’un nouvel âge d’or d’où seront bannies les antiques fatalités du travail, de l’ignorance, de la faim, de la maladie et de la sénescence, où la diffusion de la culture, grâce aux techniques électroniques, sera universelle, un âge libéré des servitudes mêmes de l’âge technique, grâce à l’automation, un âge marqué par la disponibilité d’une masse innombrable d’hommes pour l’essor sans frein de l’esprit créateur, esprit lui-même libéré des opérations subalternes désormais  confiées aux cerveaux électroniques.
Notre génération porte le fardeau de la métamorphose et une certaine responsabilité de l’avenir humain. Car nous vivons la période critique, entre deux cultures, entre deux mondes. La révolution est le signe de notre temps. Sa force motrice est la science dont l’élan est irrésistible et irréversible. Elle place l’homme dès aujourd’hui entre l’explosion de l’atome et l’expansion du protoplasme.  Et elle lui donne un pouvoir sans mesure, dont aucune sagesse nouvelle ne vient régler l’usage.
Cette terre est désormais son royaume, et sa volonté démiurgique lui fait construire de ses mains un univers artificiel : matières plastiques plus résistantes que l’acier, plus durables que la pierre ou le bois, plus chatoyantes que la soie. Hormones artificielles de synthèse d’action plus sélective que les hormones naturelles et bientôt protoplasme humain asservi. Le hasard et le risque seront abolis. Marche de l’humanité vers une forme de vie de plus en plus soumise à une implacable planification, vers un univers qui ne laissera plus de place au poète. Et déjà s’élève la plainte de Saint-John Perse : « le vrai drame du siècle est dans l’écart qu’on laisse croître entre l’homme temporel et l’homme intemporel ; au poète indivis d’attester la double vocation de l’homme. La lampe d’argile du poète suffira-t-elle à son propos ? Oui, si d’argile se souvient l’homme. Et c’est assez pour le poète d’être la mauvaise conscience de son temps. »
La terre connaît la soumission du monde vivant et matériel à la volonté de l’homme. Jadis les cataclysmes géologiques firent disparaître les espèces. L’homme peut désormais provoquer des cataclysmes de mêmes dimensions. Il arrache la forêt de la surface de la terre et il lui substitue des déserts. Il supprime des biotopes millénaires où des espèces s’étaient maintenues dans des conditions de milieu qu’il bouleverse. Il provoque l’extinction d’espèces animales et jusque de certaines races humaines. Il compromet dès aujourd’hui sa propre descendance par les dommages génétiques qu’il inflige aux chromosomes de ses cellules germinales. Il  peut, par l’explosion de l’atome, abolir toute forme supérieure de vie sur la terre.
Face aux optimistes prophètes de l’âge d’or, nous pensons que, dès aujourd’hui, le grave l’unique problème, est l’articulation de la science et de  la liberté.
Déroute de l’anthropocentrisme naïf selon lequel le monde est un décor, la vie végétale et animale une figuration autour de l’homme souverain, but  dernier de l’univers. Précarité de l’anthropocentrisme, car la vie continuera sans l’homme. Triomphe de l’anthropocentrisme, car l’univers n’est pas fait pour l’homme mais l’homme peut se l’approprier.
Mais la tension naît, mais le drame éclate à cause de l’écart entre la surabondance des potentialités et la pénurie des moyens. Le temps de notre vie est trop court pour l’accomplissement et l’épanouissement de tous les possibles que nous portons en nous. L’espace terrestre devient trop étroit pour notre nombre. La matière première devient insuffisante pour l’édification et le maintien de notre protoplasme. Une biologie des limites devra s’établir à l’extrême marche du possible. Limites des conditions de milieu pour la vie, limites de la liberté. Dans l’un et l’autre cas, la sanction de leur transgression est la mort.

Nous autre, espèce humaine, savons désormais que nous sommes limitée, car nous atteindrons dans quelques siècles à une saturation humaine de la terre. Nous autre, espèce humaine, savons désormais que nous sommes mortels et d’une mort que nous pouvons nous donner.
Tels sont les grands faits nouveaux pour la conscience d’espèce. Ainsi, en face de la prodigieuse force d’expansion de la vie, de son opiniâtreté à persévérer, se dressent des obstacles et des menaces : obstacles sans remède, la limite et la mort ; menaces que nous pouvons conjurer, celles où l’homme apparaît à lui-même comme son propre ennemi.

Et des problèmes nouveaux se posent à notre liberté :
1° Devons-nous retarder l’avènement d’un monde surpeuplé, car nous détenons aujourd’hui l’arme absolue contre l’ovule, ou faut-il aménager notre planète en estimant que tant que la terre pourra nourrir un homme de plus il faut l’appeler à la vie ;
2°  L’aventure humaine doit-elle être poursuivie, car elle peut être interrompue par volonté délibérée ou par accident.
Telles sont les grandes options biologiques et éthiques devant lesquelles l’humanité se trouve placée.

Le biologiste, dont l’objet est la vie, mesure les problèmes qui se posent à sa propre discipline et aux millions d’hommes dont il est solidaire. Et il s’interroge sur le choix des formes de son action. Car  pour l’homme de science, toute pensée se traduit en principes d’action. L’homme de science n’aime pas susciter l’angoisse et la cultiver. Il résout par l’action les interrogations de son tourment. La science est mouvement. Elle est fuite optimiste et conquérante en avant. Deux problèmes immédiats se posent à la science : celui de l’orientation des recherches futures et celui du bon usage des découvertes scientifiques.
L’orientation des recherches futures doit assurer un développement  équilibré des diverses disciplines, et mettre l’accent sur la biologie, science de la vie. Le problème du bon usage des découvertes scientifiques dépasse infiniment le savant. C’est un problème de conscience universelle. Cette conscience s’est manifestée mais d’une manière trop fragmentaire. Comment s’en étonner alors que l’âge scientifique est un âge nouveau, si nouveau que selon Oppenheimer, « neuf dixièmes des hommes de science que l’humanité ait jamais connus sont encore vivants ». Comment s’en étonner enfin, alors que les hommes de science sont des hommes seuls. Seuls sinon par goût, du moins par profession : car à partir d’un certain degré de recherche, ils cherchent et ils trouvent seuls, de même que, selon la phrase terrible de Pascal, l’homme meurt seul.
Et c’est une situation toute nouvelle pour eux que de sortir de leurs laboratoires pour assumer leur responsabilité sociale de savants.
Au-delà de l’orientation des recherches futures et du bon usage des découvertes scientifiques, ce qui m’apparaît en question, c’est la défense et l’illustration de l’homme. Cette défense et cette illustration concernent tous les hommes. Elle est l’affaire de tous. Elle est notre grande tâche commune. Mais peut-être la biologie a-t-elle sa mission propre dans cette vaste entreprise. Certes, la biologie ne se posera pas en adversaire de la physique. Science physique de la matière et science biologique de la matière vivante sont l’une et l’autre l’œuvre de l’homme. L’une et l’autre sont l’aventure de la connaissance. Le  pouvoir que donne aux hommes la biologie est comme celui de toutes les sciences : ambigu, pouvoir de lumière et pouvoir de ténèbres. Et il a tenu seulement au hasard de l’histoire qu’à la terreur de l’atome n’ait répondu la contre terreur du virus, qu’à la guerre atomique n’ait répondu la guerre bactériologique. La biologie ne saurait s’ériger en guide suprême de l’humanité. Elle ne sécrète ni philosophe, ni morale. Et il est essentiel qu’elle connaisse ses limites et ne sorte pas de son rôle. Mais elle seule peut et doit définir les conditions et les moyens de la sauvegarde de la vie. Sa première tâche assurée, la biologie peut soumettre à l’appréciation des hommes quelques éléments de jugement sur le prix de la  vie, car le problème de la valeur de la vie se trouve posé inéluctablement. Elle peut apporter encore d’autres éléments de base, s’il est vrai qu’un minimum de connaissance et d’intelligence biologiques est indispensable à un humanisme. Mais l’ambition de la biologie pourrait être plus vaste encore : la vie est notre bien commun, hommes de science, hommes d’action hommes de la rue. Et parce qu’elle est notre bien commun, elle nous invite à l’unité. Tout réflexion sur ce thème rend possibles des rencontres exceptionnelles. Nous vivons dans un monde unique, où les barrières de la distance, des frontières s’abolissent. Mais de nouvelles frontières s’élèvent entre les hommes, à cause du mouvement de diversification de chaque domaine d’activité et de recherche. A cette atomisation de l’homme doit répondre un effort d’intégration et de synthèse. Pour cet effort, les sciences de la vie peuvent inviter toutes les disciplines à une entreprise concertée d’affirmation de valeurs, de promotion et de salut.
[…] Dès aujourd’hui, une association légalement constituée existe à Paris. […] Dès aujourd’hui nous sommes une étrange cohorte d’hommes de l’abstrait et d’hommes du concret, et notre institution est un creuset où se fondent  en un étonnant alliage les expériences les plus différentes et parfois les plus contraires, les philosophies les plus éloignées.
Nous voulons édifier une structure d’accueil pour une libre méditation sur notre condition. Mais le rassemblement des hommes de pensée ne suffira pas à notre propos. Ces hommes peuvent seulement dresser  le bilan des menaces et suggérer des solutions. C’est dans l’instinct de survie des hommes que l’Institut de la Vie puisera ses forces vives.
Notre tâche :

Ouvrir le dialogue de la science et des hommes, éveiller davantage encore les consciences scientifiques à leurs responsabilités.

Éveiller les consciences des hommes au respect  et à l’amour de la vie.

Avouerai-je que j’ai été récemment surpris, et presque déconcerté, à l’occasion d’une réunion internationale de jeunes, de voir quel zèle spontané ce thème de la défense et du développement de la vie avait suscité chez de jeunes intellectuels venus de tous les pays et notamment de ce qu’on appelle aujourd’hui assez souvent le « Tiers Monde » ? Ils s’en sont emparés comme d’une espèce de drapeau, pour en couvrir une spiritualité encore mal définie, mais fervente, qui cherche à se formuler d’une manière originale en s’opposant à la fois à la dogmatique matérialiste et à la décevante orthodoxie communiste et aux divers spiritualismes ou aux diverses religions liés à la tradition européenne. Le thème de la vie leur semblait avoir quelque chose de plus universel, où chaque peuple peut apporter à droit égal, sa contribution, quelque chose aussi de plus directement lié au progrès de la science. On peut faire quelques réserves sur les motivations inconscientes de ce zèle, ou sur la possibilité de construire une philosophie et une éthique de la vie sans référence aux doctrines traditionnelles, le fait n’en est pas moins curieux et émouvant.

La vie et le sacré

Gabriel MARCEL
De l’Académie des Sciences Morales et Politiques

Gabriel Marcel

Je voudrais d’abord préciser le sens des réflexions qui vont suivre. Il est évident que la grande question des rapports de la vie et du sacré pourrait donner lieu à une très vaste enquête sociologique, dont l’intérêt intrinsèque serait considérable. Mais, outre que je n’ai aucune qualité pour la mener, je ne suis nullement convaincu qu’une recherche de cet ordre puisse éclairer d’une façon quelconque le problème qui m’occupe et qui se relie directement aux préoccupations qui sont celles de notre Institut.
L’étude dont j’entends présenter ici l’esquisse sera d’ordre purement phénoménologique. J’entends par là qu’il s’agira de rechercher dans quelle mesure pour nous, hommes de 1962, il demeure possible de prendre à notre compte la phrase de Blake : « tout ce qui vit est sacré », ou tout au moins de retenir quelque chose de cette affirmation très générale qui suscite immédiatement en nous mille objections.
Quand je dis nous, hommes de 1962, je vise le fait que nous sommes à n’en pas douter impliqués dans une sorte de mutation prodigieuse. Je dis bien impliqués. Car il ne suffit certainement pas de dire que nous y assistons. Elle nous concerne, que nous le voulions ou non, et ce ne serait que par une démarche non seulement artificielle, mais sans doute absurde, que nous pourrions tenter de nous réfugier dans on ne sait trop quel enclos viager où nous serions à l’abri d’une transformation radicale qui paraît bien devoir affecter plus ou moins directement tout ce qui a fait pour nous, jusqu’à présent, le prix de l’existence. Mais dire que nous sommes concernés dans cette mutation ne signifie pas que nous ayons purement et simplement à nous soumettre à un certain processus reconnu fatal ou à fortiori à le justifier. Ce serait beaucoup trop simple, et l’intérêt principal d’une recherche comme celle-ci concerne justement à discerner ce qui est inévitable, d’une part, et, d’autre part, ce qui peut ou doit être empêché.
De toute façon, ce dont il sera traité dans cet écrit c’est ce qu’on peut appeler, d’une façon générale, l’attitude de l’homme contemporain devant la vie. Cependant, une objection préalable ne peut guère manquer de surgir ici : je pense par exemple à ce qu’un néo-positivisme anglo-saxon comme ceux que j’ai trouvés sur mon chemin aux États-Unis n’aurait sans doute pas manqué de faire observer ici : il n’y a aucun sens, dirait-il sans doute, à parler d’attitude devant la vie parce que la vie est une abstraction. Or on ne peut avoir d’attitude au sens précis de ce mot qu’en présence de telle ou telle réalité concrète et spécifiable : tel être humain, tel animal ou même à la rigueur tel objet inanimé. Mais il faudra répondre qu’il s’agit justement de savoir si la vie est une abstraction. Ici comme toujours nous avons à procéder à partir de telle expérience précise. Or chacun de nous sait parfaitement qu’il est arrivé à telle personne rencontrée de dire, par exemple, très spontanément, j’aime tant la vie, ou, au contraire, je n’aime plus la vie. Dira-t-on que ces mots n’ont aucun sens ? Mieux vaut chercher à en éclairer la signification.
Nous découvrirons bien vite que parler ainsi de la vie c’est justement évoquer quelque chose qui se place en dehors de ce qu’on pourrait appeler les cadres stéréotypés de la pensée discursive, en ce sens que ce n’est ni une chose particulière ni à proprement parler une idée générale. On pourrait à la rigueur, être tenté de songer aux transcendantaux aristotéliciens, mais je me garderai d’affirmer que ce rapprochement puisse résister à une analyse approfondie. Ce qui, du moins, est parfaitement clair, c’est que si je dis que j’aime la vie je ne vise pas par là le fait pu et simple d’exister biologiquement ; je me réfère au contraire à tout un ensemble inspécifiable d’objets ou d’expériences par rapport auquel cette existence se dispose en quelque sorte. Nous rejoignons ici une remarque que je trouve dans une étude du Professeur Takashi Fujii, de l’Institut de zoologie de Tokyo, que j’ai sous les yeux et qui me paraît importante.
Ce savant observe, en effet, justement, que lorsqu’on parle de la vie on ne se borne jamais à considérer le vivant de façon exclusive, mais qu’on tient compte en même temps de ce qui l’entoure, c’est-à-dire des objets auxquels son activité est liée. Il tombe d’ailleurs sous le sens que cette activité en tant que telle implique ces objets et que, sans eux, elle ne serait pas, elle serait même impossible. Cette observation peut paraître d’abord évidente au point de devoir être regardée comme un simple truisme ;  je crois cependant qu’elle est beaucoup plus importante qu’il ne paraît, et que nous avons à en tenir le plus grand compte lorsque nous considérons le rapport de la Vie et du Sacré. Il est manifeste, dès à présent, qu’elle s’applique aux deux affirmations de sens contraire que j’ai évoquées plus haut. Dire j’aime la vie signifie avant tout: je continue à m’intéresser à tout ce qui se présente. Il faut regretter que le terme d’occurrence ne puisse pas être pris en français dans le sens qu’il a en anglais. Et  cet intérêt s’apparente d’une certaine manière à l’appétit, si l’on prend ce mot dans son sens courant et non philosophique. Au contraire, celui qui dit ne plus aimer la vie entend par là que ce qui se présente lui est maintenant indifférent. On peut d’ailleurs se demander, et ceci est essentiel, si ce n’est pas là une illusion et si le fait de vivre n’implique pas, serait-ce à un dgr très faible, un intérêt ou un appétit.
Ici encore, cependant, nous devons prévoir une objection qui mérite sûrement qu’on s’y arrête. Introduire dans la notion même de la vie ces objets ou ces occurrences, n’est-ce pas en quelque façon briser l’unité qui semblait impliquée dans le fait même de parler de la vie ? N’est-ce pas substituer à celle-ci une sorte de multiplicité inconsistante et comme pulvérulente ?
Pour répondre à cette question il convient de se référer à l’expérience qui sous-tend, en quelque sorte, l’affirmation. Cette expériences inarticulée est celle de ma vie que je ne peux guère me dispenser, sinon d’éprouver, ou tout au moins de traiter comme unité, disons, par exemple, l’unité d’un certain parcours à effectuer. C’est cette unité, en quelque sorte présupposée que, sans m’en rendre compte, je projette dans mon affirmation portant sur la Vie.
Mais cette référence à ma vie vient en quelque sorte conférer sa physionomie ou son timbre individuel à une affirmation qui semble porter sur la Vie dans sa généralité. Nous sommes d’ailleurs en droit, me semble-t-il, de laisser ici de côté, comme la plupart du temps négligeables, les opinions entretenues plus ou moins explicitement sur le « principe » désigné par les deux mots la Vie. Il y aura cependant à revenir sur ce point par la suite.
Avant d’aller plus loin, demandons-nous quelle est exactement la place de la biologie en tant que telle dans des réflexions comme celles que nous tentons de développer ici. La question est délicate parce que le mot biologie peut être pris dans des acceptions assez différentes. Quand Bergson disait, par exemple, à tort selon moi, toute morale est biologique, il prenait le mot dans une acception extraordinairement large. Mais, pour éviter des confusions fâcheuses, il me semble préférable de prendre le mot biologique dans un sens étroit et de désigner par là tout ce qui a trait à un certain fonctionnement susceptible d’être étudié de façon strictement objective. Cette étude en tant qu’objective précisément prétendra faire abstraction de toute considération axiologique, c’est-à-dire laisser ouverte la question de savoir non seulement si la Vie est bonne ou mauvaise, mais bien plus profondément si cette question présente un sens quelconque. A la lumière de ce qui a été dit plus haut,  on doit pourtant se demander si cette élimination de l’élément axiologique n’est pas d’une certaine manière arbitraire ou même absurde, puisqu’il se pourrait bien, comme je l’ai indiqué chemin faisant, que le fait de vivre implique un rudiment d’intérêt ou d’appétit et que l’intérêt ou l’appétit comporte en réalité quelque chose comme une appréciation à l’état naissant. Néanmoins, il paraît être dans la logique d’une science comme celle-là, dans la mesure où elle accorde une place toujours plus grande aux investigations d’ordre physico-chimique, de minimiser, au point de l’annuler pratiquement, cet élément qui apparaîtra au contraire aux philosophes comme étant peut-être en quelque manière un réduit axiologique. Si, par biologiste pur, on entend celui qui s’engagera le plus loin possible dans cette voie, il faudra reconnaître, me semble-t-il, que, pour le pur biologiste, la phrase de Blake que j’ai citée au début de cet article ne présente rigoureusement aucun sens. Mais, d’autre part, il est apparu assez clairement que ce n’est en aucune façon sur le terrain de la biologie qu’on peut se placer pour éclairer le sens des attitudes que nous sommes amenés à adopter en tant qu’humains en face de notre Vie et de l’espèce de rallonge indéterminée que nous lui ajoutons lorsque nous parlons de la Vie. Il restera, à vrai dire, à se demander si cette idée qu’une biologie pure, c’est-à-dire entièrement coupée de toute référence à notre vie et en même temps à une axiologie quelle qu’elle soit, n’est pas, sinon une fiction, tout au moins une expression assez arbitrairement apparue d’une science beaucoup plus large, beaucoup plus ample en son dessein fondamental. A vrai dire, c’est  la biologie elle-même qu’il appartiendra d’en décider. Mais ce qu’il faut dire, et ce qui importe ici au premier chef, c’est que l’idée d’une biologie qui ne fait aucune place à la valeur et même, dirait-on, à la finalité, pèse sur la conscience de l’homme contemporain ou si elle est en suspens dans son atmosphère mentale.
Admettons par exemple qu’un savant parvienne à « fabriquer la vie » ; il est bien entendu qu’une telle invention serait immédiatement célébrée par la presse à sensation. Mais il est probable qu’elle ne causerait aujourd’hui chez le profane à peu près aucun étonnement ; à entendre parler continuellement de « cerveau électronique » (sans d’ailleurs, bien entendu, être capable de comprendre exactement à quoi ces mots s’appliquent), l’homme de la rue s’est habitué à admettre que la technique a d’ores et déjà plus ou moins complètement percé « le secret de la vie », qui dès lors a subi une sorte de dévaluation générale. Mais au bénéfice de quoi cette dévaluation s’est-elle produite ? Sans doute faut-il répondre au bénéfice de l’homme, de l’ingénium humain qui se traduit par le développement de la technique. On se garde d’ailleurs, bien entendu, de s’interroger sur des conditions de possibilité ou d’enracinement de cette intelligence ou de cet ingénium considéré en dehors de tout rapport à la vie, à l’individuel, à l’affectif. Il est curieux de noter en passant qu’un esprit de la plus haute distinction, tel que Paul Valéry, dans la mesure où sa pensée est susceptible d’être vulgarisée, aura sur un plan supérieur contribué à accréditer une notion comme celle-là, qui est d’autre part de nature à enthousiasmer les intelligences primaires. Mais à partir du moment où s’est posé le primat de l’intelligence technicienne, la vie, de quelque façon qu’on estime devoir la définir, apparaîtra de plus en plus comme un certain mode d’énergie qui ne diffère sans doute pas essentiellement des autres forces naturelles ; rappelons-nous d’ailleurs qu’un Bernard Shaw, dans les préfaces de ses pièces, s’est continuellement servi de l’expression Life-Force. Si l’on admet qu’il n’y a pas, à tout prendre, de différence de nature entre la vie et les forces ou les manifestations qu’étudient les sciences physico-chimiques, des conséquences d’une extrême gravité s’ensuivront nécessairement ; et je ne vise par là, bien entendu, avant tout l’idée d’une régulation rationnelle, sinon de la vie, tout au moins de ses manifestations ; la question d’ailleurs reste ouverte (dirais-je) de savoir si cette distinction entre la vie et ses manifestations n’est pas une transposition de l’opposition traditionnelle et sans doute philosophiquement périmée entre la substance et les accidents. Mais il tombe sous le sens que l’idée de ce qu’on appelle couramment le contrôle des naissances relève d’une pensée régulatrice et technicistes comme celle que je viens d’évoquer.
Il convient cependant de se rappeler ici la remarque générale que j’ai été amené à faire chemin faisant et qui portait sur le fait que, lorsque je parle de la vie, ce discours implique une référence de base et comme inarticulée à ma vie. J’exprimerai assez exactement ce que je veux dire en disant que l’expérience de ma vie, si difficile à penser précisément d’ailleurs, irrigue, en quelque sorte secrètement, la notion confuse que je tends à me former de la vie en deçà de tout savoir biologique. Tout semble se passer d’ailleurs comme si le biologiste en tant que tel estimait n’avoir à tenir aucun compte de cette communication ou de cette articulation. Et, dans la mesure où, ainsi que nous l’avons vu, l’homme de la rue est d’une certaine manière impressionné par cette attitude du savant, il en viendra lui-même à obturer la communication en question et à oublier, en parlant ou en croyant parler de la vie, sa condition de vivant.
Mais il est évident que la réflexion phénoménologique ne peut pas ne pas mettre en question une situation comme celle-là et le dualisme, de toute manière absurde, qu’elle, qu’elle implique. Dualisme, redisons-le pour clarifier, entre une expérience de soi vivant, de soi ayant vécu et ayant à vivre, d’une part, et, d’autre part, ce qui chez l’homme de la rue n’est qu’un savoir prétendu puisé dans quelque article de digest et qui n’a en soi qu’un lointain rapport avec la science authentique actualisée dans la recherche (il conviendrait néanmoins de se demander si le savant, si le biologiste lui-même n’est pas conduit à établir quelque chose comme une cloison infrangible entre cette science qui est la sienne et sa propre expérience de vivant qui, en tant que telle, est après tout de plain-pied avec l’expérience de vivant de l’homme de la rue). Ce que le phénoménologue s’interdira à coup sûr c’est de dévaluer à priori cette expérience de ma vie qui reste en réalité et restera toujours au départ de tout savoir considéré concrètement, c’est-à-dire en tant qu’il ne se laisse pas réduire à un ensemble de propositions formulées de façon à pouvoir être assimilées, ne disons pas par n’importe qui, mais par tout être humain ayant reçu une formation préalable adéquate ; en d’autres termes, de tout savoir scolarisé. Et je me demande en écrivant ces lignes si nous n’entrevoyons pas ici une distinction d’importance majeure entre le scolarisé et le non-scolarisable. Mais justement l’expérience de ma vie, en tant que telle, répugne sans doute fondamentalement à toute scolarisation possible, et c’est peut-être par là qu’elle peut, d’une certaine manière, s’ouvrir sur le sacré.
Nous débouchons ainsi, au terme d’un long et sinueux trajet, sur  le problème fondamental. Mais nous avons déjà pu pressentir, en cours de route, à quel point le développement de ce qu’on pourrait appeler, pour simplifier, une biologie sans âme tend à retire toute signification à la phrase de Blake citée en commençant : tout ce qui vit est sacré.
Les données de ce problème sont toutefois encore bien plus complexes et déconcertantes qu’il ne peut le sembler au point où nous sommes parvenus maintenant. Il serait sûrement tout à fait faux de dire que la désacralisation de la vie –il faudrait encore préciser davantage ce que ces mots signifient – s’opère exclusivement sous la pression du savant ou du technicien et des expressions vulgarisées auxquelles leur travail donne lieu. Jusqu’à présent, le mot sacré n’a été employé ici que de façon en quelque sorte allusive : il importe assurément de préciser la signification qu’il comporte lorsqu’un homme tente de l’appliquer en référence à sa vie, serait-ce même de façon toute négative. Il peut sembler au premier abord, que ce mot désigne un réseau de rites dans lequel ma vie – entendez par là ce qu’un être humain appelle sa vie – serait comme enserrée. Mais je n’hésiterai pas un instant à dire quant à moi que ces rites en tant que tels relèvent de la sociologie et que nous n’avons pas à les prendre comme tels en considération, mais seulement pour autant qu’ils se rapportent à une certaine réalité mystérieuse. La question restant donc ouverte de savoir si ces rites dans une religion donnée sont autre chose que des expressions transitoires et nécessairement inadéquates ou s’il faut les regarder au contraire comme des institutions révélées. C’est là un terrain sur lequel il n’est pas question de s’aventurer ici. On pourra, il est vrai, objecter que la distinction ici établie ou présupposée entre cette réalité mystérieuse, d’une part, et ses expressions jugées contingentes, d’autre part, est arbitraire et artificielle. Mais ce qui la justifie à mon sens c’est le fait qu’un certain sacré dont la nature reste justement à préciser peut subsister pour des êtres qui refusent tout ritualisme et n’adhèrent à aucune confession déterminée. On pourra, bien entendu, répondre que dans un cas semblable l’affirmation du sacré n’est qu’une sorte de survivance probablement appelée à disparaître assez rapidement. Mais ici, comme ailleurs, des considérations d’ordre génétique ne permettent pas de décider de la valeur ou de la signification essentielle d’un jugement (c’est ainsi qu’il ne suffira pas pour apprécier la valeur de la morale de Kant, par exemple, de dire qu’elle est l’expression laïcisée d’un certain piétisme). Des argumentations ou des discussions de cette sorte, dans le cas qui nous occupe, risquent de masquer le problème essentiel qui consiste avant tout à chercher si la désacralisation radicale de la vie – et nous avons précisément à nous demander ce que ces mots signifient au juste – ne revient pas à la déshumaniser : mais là encore nous nous trouvons en présence d’un mot dont le sens doit être clairement dégagé.
Pour éclairer ce que je veux dire, je citerai quelques lignes d’une conférence intitulée : « Remarques sur l’irréligion contemporaine », qui figure dan Etre et Avoir. La religion, dans sa pureté, disais-je, fonde un ordre où le sujet se trouve mis en présence de quelque chose su quoi toute prise lui est précisément refusée. Si le mot transcendance a une signification, c’est bien celle-là ; il désigne exactement cette espèce d’intervalle absolu, infranchissable, qui se creuse entre l’âme et l’être, en tant que celui-ci se dérobe à ses prises. Rien de plus caractéristique que le geste même du croyant qui joint les mains et atteste par ce geste même qu’il n’y a rien à faire, rien à changer, amis simplement qu’il vient se donner. Geste de dédicace ou d’adoration. Nous pouvons encore dire que ce sentiment est celui du sacré, sentiment où il entre à la fois du respect, de la crainte, de l’amour. Remarquons-le bien, il ne s’agit nullement ici d’un état passif ; le prétendre, ce serait sous-entendre que toute activité digne de ce nom est une activité technique, qui consiste à prendre, à modifier, à élaborer.
Pour comprendre à quel point il serait inexact de prétendre que cette attitude d’adoration implique une religion confessionnalisée, il suffit d’évoquer l’adoration d’une mère devant son petit enfant. Une expérience à la fois aussi simple et aussi originelle que celle-là semble bien nous mettre en présence d’un sacré qui serait en quelque manière immanent, ne disons pas à la vie mais au vivant. Et si j’emploie ici le mot originel c’est précisément pour marquer à quel point toute tentative de réduction génétique serait ici sinon impraticable, tout au moins inopérante.
On pourrait d’ailleurs, bien entendu, évoquer dans le même sens toutes sortes d’expériences portant sur la nature vivante là où elle devient objet de contemplations, et, comme il faut toujours s’attacher à  être aussi concret que possible, je me référerai, par exemple, à ce que j’ai pu éprouver personnellement dans certains jardins ou bois sacrés au Japon ou, bien plus récemment, il y a quelques semaines, aux environs de San Francisco.
Ici encore il faut prévoir une objection : quand vous parlez de bois sacrés, me dira-t-on, pensons par exemple à celui qui entoure le temple d’Isé vous ne pouvez pas ne pas introduire une référence au shintoïsme, ce qui revient à dire que le sacré ici encore ne peut pas être dégagé de ses attaches à une certaine réalité sociologiquement définie. Mais je dirai, parlant ici encore en phénoménologue, qu’en s’exprimant ainsi on renverse l’ordre réel des termes : c’est à partir de cette expérience du sacré qu’il m’a été donné de faire aux approches d’Isé, que j’ai cru peut-être le shintoïsme appréhendé du dedans. Mais il serait contraire à toute vérité de dire que les notions très vagues que je pouvais avoir sur le shintoïsme ont contribué, à un degré quelconque, à me permettre d’éprouver ce sentiment. Au reste, il n’est certainement pas nécessaire de faire 10 ou 15 kilomètres pour rencontrer le sacré, et je parle ici encore une fois du sacré qui nous intéresse ici dans la perspective adoptée, c’est-à-dire d’un sacré directement lié à la vie. Je note, seulement parce que cela me paraît important pour toute notre recherche, que les Japonais semblent avoir été sur cette voie beaucoup plus loin que les Occidentaux.
Ces indications ou ces touches, dans leur discontinuité même, ont pour objet à mes yeux d’attirer l’attention aussi concrètement que possible sur ce nexus qui est impliqué dans l’affirmation de Blake. Chacun aura à reconnaître, me semble-t-il, s’il est sincère, qu’il y a dans sa vie comme des points d’affleurement de cette expérience. Mais en même temps il est tout à fait certain que toutes les forces qui sont à l’œuvre dans le onde que nous voyons prendre corps autour de nous, semblent être coalisées pour encourager un mode de pensée qui revient à frapper ces expériences de nullité, de préférence en les déclarant tributaires d’un sociologie génétique propre à les dévaluer.
Ici encore risque de nos être adressée une objection dont on ne saurait sous-estimer la valeur au moins apparente : « Comment ne voyez-vous pas, dira-t-on, que si ce n’est qu’à partir d’expériences comme celles que vous évoquez, et qui ont un caractère sporadique et comme inarticulé, que vous espérez conférer un contenu au mot sacré dans sa référence à ce que chacun de nous appelle sa vie vous allez à un échec certain. S’interroger, comme vous avez prétendu le faire, sur les rapports de la vie et du sacré, c’est impliquer de façon au moins hypothétique que le sacré existe, qu’il a une consistance ; autrement, on se contenterait de rechercher si, par certains de ses aspects, peut-être les plus contingents, la vie est de nature à éveiller chez tel ou tel des réactions affectives dont on pourra toujours penser qu’elles ne sont que les survivances exténuées de croyances effondrées, vénérables ou non.
Comme toute objection honnête, celle-ci  a le mérite de nous contraindre à serrer de plus près ce que j’ai voulu dire en parlant d’une mystérieuse réalité. Il faut sûrement reconnaître que, si les réactions évoquées sont d’ordre exclusivement affectif, elles ne peuvent pas être regardées comme dignes d’être retenues dans un contexte comme celui-ci. Mais il est certain qu’en fait nous sommes ici au-delà de la simple affectivité et que le sacré n’est tel que s’il détermine un comportement. Ce que nous avons cru voir, chemin faisant, c’est que ce comportement est d’une nature opposée à tout ce qui pourrait ressembler à la mise en pratique d’une technique ou plus concrètement encore à tout ce qui pourrait être de l’ordre du savoir-faire ou de la manipulation. Mais cette détermination négative ne saurait suffire et il convient, en particulier, de s’attacher très soigneusement à définir les sens très hiérarchisés d’un verbe tel que respecter. Il est évident que ce verbe, comme tant d’autres, comme servir par exemple, est sujet à une véritable dévaluation. Songeons, par exemple, à ce que c’est que respecter une consigne : ça veut dire tout simplement s’y conformer, peut-être automatiquement ou encore pour éviter les conséquences fâcheuses auxquelles on s’exposerait en l’outrepassant. Une telle façon de respecter ne comporte en réalité rien qui ressemble à ce que nous appelons, d’une façon générale, le respect. Mais nous n’aurons aucune peine à imaginer des cas concrets où le respect proprement dit pourra entrer en ligne de compte. Prenons par exemple celui d’une conversation avec un être en proie  à une grande douleur morale. Ici respecter sera tout autre chose que se conformer à une consigne : car ce respect qui se traduira peut-être  par une certaine qualité de silence impliquera la reconnaissance d’une certaine dignité. Sans même approfondir l’essence de cette dignité, nous voyons bien qu’ici nous sommes aux abords du sacré. Un autre exemple sera plus significatif encore ; il s’agira toujours d’une relation interpersonnelle, mais avec un être très jeune, très innocent, dont nous aurons à respecter précisément l’innocence en nous abstenant de propos, voire d’allusions qui risqueraient de la flétrir ou de la polluer. Ce  qui est remarquable ici, et sans doute important pour notre propos, c’est que l’innocence justement – cette innocence qu’une certaine psychanalyse bien suspecte semble s’acharner à mettre en pièces – se présente à nous comme originelle ; plus profondément encore, il semble que ce caractère originel soit le signe d’une intégrité. Ici encore, bien entendu, prenons garde à la valeur exacte des mots. Le terme d’intégrité n’est pas pris dans le sens qu’on lui donne lorsqu’on parle d’un homme intègre, mais dans une acception ontologique. Autrement dit, nous aurions conscience, peut-être à vrai dire d’une façon très confuse, d’être en présence d’un état premier et révélateur. Mais révélateur de quoi ? Il est justement très difficile et même en quelque façon impossible de répondre à cette question. Les mots dont nous pourrons nous servir et qui seront tous empruntés à quelque champ d’expérience particulier, que ce soit celui d’éclosion ou de jaillissement, ne pourront que pointer, en quelque sorte, dans la direction de ce qui serait comme une fraîcheur intacte, comme l’essence d’un printemps absolu. Et en orientant notre regard dans cette direction nous pourrions même apercevoir comme une lointaine possibilité de relier cette sorte de virginité à ce qui, dans une tout autre dimension, serait à proprement parler sainteté – sanctitas.
En ce qui me concerne, c’est là, c’est exclusivement là, me semble-t-il, après y avoir longuement réfléchi, que je crois pouvoir discerner comme une articulation du sacré et de la vie. Il n’y a d’ailleurs pas à se dissimuler qu’une position semblable est extrêmement difficile à tenir et cela pour cette raison profonde que ce que nous appelons la vie dans son déroulement même, et par la fatalité de vieillissement et d’usure qui semble lui être immanente, se présente à l’observation comme en quelque façon tournée ou dressée contre cette intégrité qui est sienne, semble-t-il, au départ. Il paraît bien difficile de contester qu’elle soit, sinon dans son principe dont nous ignorons tout, au moins dans ses manifestations, comme grevée de cette contradiction et par là s’éclaire l’embarras qui est le nôtre lorsque nous tentons de dégager les rapports entre la vie et le sacré. Tout se passe, semble-t-il, comme si une sorte d’assurance initiale et comme invincible était en nous combattue sans relâche par le jugement critique fondé sur l’observation de ce que la vie est en fait avec tout ce qu’elle comporte seulement d’usure, mais de gaspillage, de destruction sans merci. Il est, dès lors, tout à fait compréhensible que s’installe, en nous d’abord, un pessimisme aussi radical que celui de Schopenhauer, mais que celui-ci cède la place au moins superficiellement, ne disons pas à une espérance, mais à une ambition : celle-là même qui a été évoquée dans la première partie de cette communication et qui est de nature purement technocratique. Mais, en même temps, et par une sorte de paradoxe que les technocrates auraient grand tort de négliger, à mesure que cette entreprise prend corps, qu’elle développe ces conséquences rationalisantes, une inquiétude s’éveille en nous et grandit, un protestation s’articule, et cette protestation serait incompréhensible si elle ne prenait pas sa source dans l’assurance séminale que j’ai dite.

Le mot intégrité pris dans son sens le plus fort, et associé à l’épithète originel, est-il de nature à nous livrer rien qui ressemble à la clé d’un domaine qui apparaît à l’examen étrangement défendu, si même il ne se dérobe pas tout à fait devant qui tente au moins de le cerner ! Il semble que ces mots aimantent, tout au moins en quelque façon, l’attention méditative du philosophe. Car leur intervention nous aide à comprendre que le spectacle de la vie ne peut que nous détourner de tout ce qui permettrait de la sacraliser. Il importe que la vie soit surprise comme en son centre ; et ne faudrait-il pas dire que celui-ci ne se révèle qu’à l’amour ? Ce mot est lâché, on est aussitôt tenté de le reprendre tant il est grevé d’équivoques qui l’alourdissent et semblent en dénaturer le sens. J’ai parlé naguère, dans Homo Viator si je ne me trompe, de la dénonciation d’un certain pacte nuptial entre l’homme et la vie. Ces mots, qui ont rencontré un écho chez beaucoup de lecteurs, ne prennent une signification que si est évoqué justement un accueil de la vie, une bienvenue qui ne peut se rencontrer que chez un cœur aimant. Nous  savons assez qu’un Schopenhauer était précisément tout le contraire. Mais ici, nous fera-t-on remarquer avec une sévérité qui peut paraître justifiée, est-ce que vous ne sacrifiez pas la rigueur que vous aviez paru vouloir sauvegarder à une détestable sentimentalité ? Sans doute paraît-il en être ainsi. Mais peut-être parce qu’on ne prend pas la peine de serrer de près ce terme d’amour qui ne saurait se réduire à une vague effusion. Il s’agit de bien autre chose. Je me rappelle par exemple qu’un psychiatre de Tubingen, qui avait entendu une de mes conférences à Fribourg, me disait, à l’appui des idées que je viens d’exposer, qu’un nourrisson, même entouré des meilleurs soins dans un établissement modèle, souffre dans son développement, dans son être, du fait qu’il est privé de l’amour ou de la sollicitude maternelle. Comment ne pas voir que cette frustration est justement une atteinte à l’intégrité originelle ? Mais ce qui est remarquable, c’est que des observations sans doute analogues pourraient être faites à propos de l’apprivoisement des animaux ou de la culture des fleurs. Il semble bien qu’ici et là un art soit requis dont le principe réside  précisément dans le cœur et qui ne se laisse sûrement pas réduire à une technique, c’est-à-dire à un savoir-faire dont les éléments se trouveraient dans quelque manuel. Cet art implique un don de soi ou peut-être, plus exactement, une attitude révérencielle que désigne le terme de piété. Voyons clairement ce que cette attitude exclut : c’est en réalité la prétention de maîtriser pour exploiter. Le mot allemand Gelassenheit, mot presque intraduisible, et qui donne son titre à un écrit récent de Heidegger, me paraît rendre précisément cette disposition si contraire à celle qui anime le pur technicien. Il va de soi que c’est chez le poète qu’elle trouve sa plus parfaite expression. Et ne pensons pas seulement ici à Blake mais, beaucoup plus près de nous, à Rilke. Il y a d’ailleurs tout lieu de penser qu’à une époque déjà assez lointaine le poète et le naturaliste ont pu parfois se trouver confondus. Le rationalisme, surtout chez le cartésien, a bien entendu contribué à provoquer ici une dissociation qui était sans aucun doute indispensable pour le progrès de la science. Mais ceci ne veut pas dire que cette dissociation n’ait pas été, à certains égards, dommageable. Et il n’est pas sans intérêt de constater que chez certains savants et penseurs d’outre-Rhin – je pense par exemple au botaniste Hans André – il semble qu’on assiste à un effort pour rétablir, dans une perspective qu’on trouve déjà chez d’autres, cette unité déjà perdue. C’est là, me semble-t-il, c’est exclusivement là, dans cette zone si difficilement repérable, que l’affirmation de Blake, d’où nous sommes partis, peut prendre une signification. Et comme presque toujours en de tels domaines, c’est par la voie négative que peut se faire, ne disons pas la démonstration, mais le travail préliminaire d’une pensée récupératrice. Nous voyons aujourd’hui, même si cette connexion ne paraît pas, au premier abord, rationnellement justifiable, que ce sont les mêmes forces qui s’exercent en faveur de la désacralisation ou même simplement de la dévaluation de la vie et qui tendent à déshumaniser l’homme, à l’humilier devant les produits de sa propre technique. La découverte de cette connexion est, si je ne me trompe, au principe même de cet Institut, et c’est elle, c’est cette connexion même qui fonde la nécessité d’une coopération entre des hommes qui représentent des disciplines différentes mais qui sont également déterminés à lutter contre ce qui présentement et manifestement tend à précipiter un développement que nous déclarons aberrant.
Comme j’ai eu l’occasion de le dire lors du colloque de l’Institut de la Vie au château de Dampierre, le problème fondamental est ici axiologique : mais il ne s’agit pas de revenir à la poussiéreuse philosophie des valeurs qui surtout en Allemagne a suffisamment montré son impuissance due à des présupposé idéalistes dont la critique a maintenant fait justice :  c’est l’enracinement des valeurs dans le concret et, disons-le, dans la vie que nous avons à affirmer, et cette affirmation ne doit pas garder un caractère purement théorique, elle doit au contraire se spécifier au maximum à la lumière des cas précis dont l’expérience ne cesse de nous montrer le caractère tragique et même angoissant. Ce n’est certes pas un hasard si le Professeur Marois, à qui j’exprime ici ma gratitude, a rencontré partout une réponse immédiate, et aussi enthousiaste, surtout, bien entendu, chez des hommes jeunes ; j’y insiste, car en un tel domaine il convient, je le dis à regret, de se méfier des hommes de mon âge. L’inertie que nous constatons trop souvent chez eux est secrètement encouragée, oui, à leur insu, par le fait qu’ils disparaîtront peut-être avant que les pires conséquences de leur aveuglement aient eu le temps de se manifester ; cet espoir inavoué peut d’ailleurs être démenti, car, de nos jours, les événements vont vite et nulle part plus qu’ici ne se manifeste ce que mon ami Daniel Halévy a appelé l’accélération de l’histoire. Vous aurez compris sans doute que la conscience angoissée de cette accélération est à l’origine et au cœur de tout ce que j’ai tenté de dire aujourd’hui.

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DE L’AMBIGUÏTÉ DE LA SCIENCE
A L’INSTITUT DE LA VIE

Jean ROSTAND
De l’Académie Française

Jean Rostand

Nous savons tous que la science représente pour l’humanité à la fois le plus grand essor et la plus grande menace. Ce n’est pas d’aujourd’hui qu’on lui voit ce double visage, et Rabelais déjà dénonçait les périls d’une « science sans conscience », Bacon prévoyait les fruits vénéneux d’une science dénuée de charité.
Que les pouvoirs conférés à l’homme par la science, et par la technique qui en est issue, puissent être employés au mal comme au bien, c’est une telle évidence qu’on s’en voudrait d’y insister. La science, ce sont les vaccins, les sérums, les anatoxines, les antibiotiques ; mais ce sont aussi les explosifs, les gaz asphyxiants, les bombes nucléaires. Les microbes servent à lutter contre les maladies, ils pourraient aussi servir à répandre de meurtrières épidémies. C’est l’homme qui, en fin de compte, décide de la valeur humaine ou inhumaine de la vérité ou du pouvoir, selon qu’il aura choisi entre les deux lois contraires qu’a si  magnifiquement définies le grand Pasteur en 1888 :

« Une loi de sang et de mort qui, en imaginant chaque jour de nouveaux moyens de combat, oblige les peuples à être toujours prêts pour le champ de bataille, et une loi de paix, de travail et de salut, qui ne songe qu’à délivrer l’homme des fléaux qui l’assiègent. L’une ne cherche que conquêtes violentes, l’autre que le soulagement de l’humanité. Celle-ci met une vie humaine au-dessus de toutes les victoires ; celle-là sacrifierait des centaines de mille existences à l’ambition d’un seul. »

Mais nous avons appris, depuis lors, que les pouvoirs de la science, même mis au service du bien, même utilisés à des fins pacifiques et salvatrices, peuvent avoir de redoutables effets et concourir au mal. Science avec conscience n’est pas toujours innocente, il s’en faut. Dans les conséquences du progrès scientifique, le bien et le mal s’entremêlent. La loi de salut et de paix a ses victimes, comme la loi de sang et de mort.
Cette ambiguïté essentielle de la science est une notion moderne dont Pasteur n’avait point le soupçon.
Le développement de l’industrie atomique constitue une menace pour le patrimoine héréditaire de l’homme ; et de même l’utilisation médicale des rayons X, ainsi que l’emploi des médicaments chimiques. Plus généralement, la médecine, dans la mesure où elle est efficace et remédie aux maux de l’individu, contribue à affaiblir, à dégrader l’espèce, puisqu’elle contrecarre le jeu de la sélection naturelle en favorisant la survie et la reproduction des sujets héréditairement tarés et débiles.
Conflit entre l’ambition technique de l’homme et sa sécurité biologique, conflit entre les intérêts de l’individu et les intérêts de l’espèce… ils ne sont pas les seuls. Et ce sera précisément l’une des tâches du jeune Institut de la Vie que de rechercher les moyens d’abolir, ou tout au moins d’atténuer, ces dangereux antagonismes.
A cet effet, il se propose d’instituer des confrontations, de provoquer des échanges de vues entre physiciens, techniciens, biologistes, médecins et aussi psychologues, sociologues, moralistes, juristes.
Déjà souhaitables aujourd’hui, de telles rencontres le seront toujours davantage. A proportion que l’Homme étendra son pouvoir et son savoir, il se heurtera à des difficultés grandissantes, puisque, pouvant de plus en plus, il discernera de mieux en mieux le caractère équivoque de son action. Tandis que sa puissance aggravera ses responsabilités, sa lucidité affinera ses scrupules.
C’est le lot de l’aventure humaine que de se faire sans cesse plus ardue et plus embrouillée. Espérons que l’Institut de la Vie saura aider l’homme dans sa marche difficile.